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Verónica Figueroa | Académica y activista mapuche

“Si eres mujer e indígena, las brechas son tremendas”

“Chile, que es una sociedad mestiza, se ve a sí misma como muy europea, como si no existiera un 13% de población indígena”

Verónica Figueroa, en su despacho de la Universidad
de Chile. | // ALEXIS MARCHANT

Verónica Figueroa, en su despacho de la Universidad de Chile. | // ALEXIS MARCHANT

A los indígenas siempre se les dijo cómo debían vivir, pero ahora marcan la pauta para superar la crisis global. Cuando Chile acaba de votar en referéndum el cambio de la Constitución heredada de Pinochet, una voz mapuche recuerda la contribución indígena al cambio.

–Se asocia lo indígena a lo rural, pero su familia lleva generaciones viviendo en la capital.

–Originalmente vivíamos en el sur, en Curacautín, en la región de la Araucanía [el territorio ancestral de los mapuches]. Mi bisabuela emigró para trabajar como empleada doméstica, igual que la mayoría de las mujeres. Actualmente, más del 70% de indígenas vivimos en zonas urbanas.

–Hubo una migración masiva.

–No fue una decisión voluntaria, sino forzada por las políticas de despojo territorial. El Estado de Chile nació en 1810 y no respetó los espacios de soberanía ancestral que denominamos Wallmapu y que se extienden por el sur de Chile y Argentina. De los 5 millones de hectáreas de tierras mapuches solo quedan 500.000 y muchas están en manos de empresas y latifundistas.

–¿Había activistas en su familia?

–No. Mi bisabuelo vivió en una época en la que lo indígena era sinónimo de salvaje, bruto y analfabeto, y mi abuelo no nos transmitió nada de su identidad. Entre 1980 y 1990 se produjo la mayor cantidad de solicitudes de cambio de apellidos mapuches.

–¿Por qué?

–Nuestros apellidos –en mi caso, mi segundo apellido es Huencho– eran motivo de burla y desprecio y muchas personas buscaron esta lógica de asimilación para huir de la presión del sistema.

–¿Y cuándo se despierta en usted la identidad indígena?

–En la universidad me quité la venda y pude mirarme a mí misma como mujer mapuche, con mi historia y mi identidad. Fue como descubrir una nueva forma de mirar la realidad.

–¿Su abuelo pudo ver hasta dónde llegaría su nieta?

–No, pero esa pregunta es superimportante porque para nosotros la figura de los ancestros es vital, siguen presentes entre nosotros. Miro hacia atrás y pienso sobre todo en las mujeres mapuches que vivieron situaciones de violencia, discriminación e invisibilización. Cuando haces la intersección entre mujer e indígena, las brechas son tremendas. Ir ocupando esos espacios de conocimiento y poder que siempre nos fueron vetados es como ir sanando hacia atrás.

–Acceder a la universidad ha sido clave para el reforzamiento de esa identidad.

–Sí. Yo estudié con una beca para pueblos indígenas, pero siempre bajo la lógica de la discriminación positiva y aún con historiadores que negaban nuestra existencia y vigencia como pueblo. Allí nos encontramos jóvenes mapuches, pero también aymaras, diaguitas, rapanuis... y en poco tiempo asumimos nuestra identidad, nuestra vestimenta, nuestra lengua.

–¿Usted hablaba la lengua mapuche?

–No. La lengua es uno de los dispositivos más potentes que ha tenido el Estado, por eso el caso del catalán es interesante para nosotros. En los colegios se castigaba a nuestros abuelos por hablar el mapudungun o por hablar mal el castellano y se les forzaba a asumir los valores y emblemas patrios.

–¿En qué momento estallan los movimientos indígenas actuales?

–Cuando los estados latinoamericanos quieren conmemorar los 500 años de la conquista, en 1992, emergen el zapatismo y los movimientos en Ecuador, Bolivia y Chile contra la violencia colonial, que persiste con la fundación de los estados. Es entonces cuando estos movimientos empiezan a autoidentificarse como sujetos políticos de derechos y exigen a los estados no solo una reparación sino una transformación, romper con el concepto hegemónico de Estado-nación.

–¿Existe un pensamiento indígena o son diversos?

–Los movimientos indígenas compartimos los ideales de un estado plurinacional, de la autodeterminación de los pueblos y de avanzar hacia la interculturalidad como proyecto político, frente a la lógica homogeneizante de los Estados que intentan diseñar una ciudadanía neutral. Pero las estrategias son variadas, incluso hay quien recurre a la violencia.

–Afirma que “la interculturalidad no es más que una aspiración si no cuestiona las estructuras de poder”.

–Claro. ¿De qué sirve aplicar programas de educación intercultural bilingüe que consisten en hacer una hora de clase a la semana si no se cambia la forma cómo se ejerce el poder político y económico? Desde esa lógica, seguimos siendo subalternos. El conflicto continuará hasta que todas las naciones dialoguen en igualdad de condiciones y compartan el poder.

–¿Qué puede aportar esta filosofía a la crisis global del planeta?

–Las narrativas respecto de la democracia y de conceptos como gobierno, nación o Estado han sido construidos desde un pensamiento occidental que coloca al ser humano en el centro, como eje de toda la interrelación con los demás seres que habitan este mundo. Esos seres muchas veces son materiales, pero también los hay inmateriales, como las energías, la ancestralidad... Nosotros proponemos formas de gobierno y modelos económicos ajustados a los ciclos de la tierra y respetuosos con las energías de los bosques, los volcanes, el mar…

–Se les asocia sobre todo con las luchas medioambientales.

–Nosotros no defendemos el medioambiente, sino los derechos de la madre tierra. Es un pensamiento mucho más integral que lleva a ejercer la ciudadanía de modo diferente.

–Hablan del “buen vivir” como derecho constitucional.

–El buen vivir, los derechos de la madre tierra o la soberanía alimentaria son conceptos constitucionales que la sociedad debería incorporar a sus proyectos de convivencia. Pero muchas veces estas propuestas no son comprendidas desde el mundo winka [occidental o forastero, en mapudungun] porque choca con los intereses de los capitales nacionales y extranjeros.

–Chile, además, fue el laboratorio neoliberal de los Chicago Boys desde los años 70.

–Lo más dramático es que el modelo de los Chicago Boys no ha cambiado un ápice. En Chile el mercado lo define prácticamente todo: el agua, las riquezas del subsuelo... todo tiene un dueño. De ahí que el año pasado el aumento mínimo de la tarifa del metro hiciera estallar una revolución y hoy estemos celebrando un plebiscito. La gente ha salido a la calle a rebelarse contra el Estado y el mercado.

–Jóvenes no indígenas enarbolan la bandera mapuche.

–Por primera vez emergen en el espacio público símbolos indígenas que representan la rebeldía y la resistencia contra un modelo opresor. Las naciones indígenas apoyamos este movimiento de la nación chilena, que busca transformaciones que son coincidentes con las nuestras.

–Es la mujer que ha alcanzado el cargo más alto en el órgano legislativo de la Universidad de Chile y además es indígena. Ya forma parte del poder.

–Y he utilizado toda esa repercusión para poner lo indígena en el centro del debate. Los indígenas hemos sido educados en las instituciones winkas, estamos presentes en los espacios de decisión y vamos a seguir disputándolos. Ya no hay vuelta atrás.

–¿Hay relación con el Black Live Matter?

–Tiene que ver con esas subalternidades y violencias, en este caso raciales. El caso de George Floyd hizo visible una violencia institucional que siempre ha existido. Pero es paradójico que la sociedad chilena empatice tanto con el Black Live Matter y en cambio no reaccione ante el racismo institucional que asesina a niños y niñas mapuches.

–¿En qué sentido una nueva constitución chilena podría ser un referente?

–Chile, que es una sociedad mestiza, se ve a sí misma como muy europea, como si no existiera un 13% de población indígena. Hay movimientos que llaman a restarse de este proyecto, pero el hecho de que una constitución redactada por la ciudadanía pueda situar lo indígena en el centro después de haber sido invisibilizados, vilipendiados, y borrados de la historia es una oportunidad histórica.

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